ciao madona (fragmentos da razão)

[seg] 29 de junho de 2015
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Adeus velhinha… Foi bacana enquanto durou. Aprendi muita coisa contigo.

***

«Mencionamos no início desta exposição que nem tudo o que está na tradição ou na cultura pode (ou deve) ser tomado como norma ou critério do que seria correto ou bom. Tal afirmação levounos à evidência de que a cultura, enquanto conceito, encobria como uma sombra uma dimensão da vida em sociedade difícil e raramente exposta ao olhar etnográfico. Mesmo a cultura na concepção geertziana e sofisticada, entendida como um conceito semiótico, não me parece que dê conta do recado. É aqui que os estudos já mencionados sobre ética discursiva podem oferecer-nos alguma luz. Pelo menos eles me levaram a privilegiar o discurso nativo (algo, aliás, nada novo na investigação antropológica), mas para nele encontrar aquilo que Habermas chamaria de “fragmentos da razão”. Sem nenhum etnocentrismo e sem qualquer veleidade de ver nos discursos nativos (mas, esclareça-se, não apenas “dos nativos” ou dos índios) exemplos de irracionalidade, creio que aquilo que se poderia denominar fragmentos da razão não seria outra coisa que não o exercício da argumentação observável no interior de comunidades de comunicação de diferentes formações sociais ou étnicas, especialmente naquelas constituídas por etnias em contato. Mesmo porque, quando focalizamos essas últimas, sempre que investigamos a moralidade no interior de sistemas interétnicos, vemos tratar-se de uma via de mão dupla: nesses sistemas vê-se que a formulação de juízos morais – de conformidade com os casos tomados para exemplificação – teve lugar no campo alienígena, como as missionárias junto aos Tapirapé, o funcionário junto aos Tükúna e os salesianos junto aos Borôro. Se no primeiro caso, aliás o único, pudemos observar o império da argumentação, portanto a penetração do argumento racional (não importando a carga de emocionalidade que o acompanhava), já com os demais parece não ter havido qualquer tentativa de diálogo que pudéssemos entender como obediente a uma ética discursiva.

Voltemos um pouco mais para o caso Tapirapé. Não posso afirmar que os argumentos que ouvi das Irmãzinhas de Jesus sobre a imoralidade do infanticídio foram os mesmos que elas apresentaram aos índios para convencê-los a abandonar esse costume. Podemos imaginar os mil e um sortilégios usados por elas para persuadi-los, inclusive os próprios argumentos (ou parte deles) a mim apresentados. O que é importante considerar, todavia, é sua atitude ética ao procurar persuadir, em lugar de determinar autoritariamente o abandono de um hábito tradicional. Os Tapirapé, por seu lado, parece que se mostraram sensíveis pelo menos a um argumento – recordo bem ter conversado sobre o assunto com um deles –, aquele que mencionava o fato de que qualquer morte estaria contribuindo para a destruição completa de toda a aldeia, tão poucos eles eram. O Tapirapé concordou, dizendo que as Irmãzinhas já haviam falado sobre isso (e, presumo, provavelmente os convencido). Pelo menos nesse caso, podemos dizer que foram dados os primeiros passos (a partir da ética das missionárias) para criar-se uma comunidade de comunicação e de argumentação capaz de resolver pelo entendimento um choque entre culturas.

Isso nos leva a duas ou três considerações finais. A primeira delas sobre a alegada incomensuralidade dos horizontes morais. Nesse sentido, através da utilização da noção de cultura e do relativismo a ela inerente, a antropologia habituou-se a aceitar naturalmente como incomensurável a cultura e, com ela, seu quadro moral. Mas se aceitarmos como consistente o argumento mencionado no início desta exposição, segundo o qual costume ou tradição devem ser distinguidos de moralidade, na medida em que esta última deve ser guiada necessariamente por normas sujeitas a argumentação racional, isso significa que os juízos morais sempre podem ser “negociados” no interior de comunidades de comunicação, tal como sugere a ética discursiva. E quando essas comunidades de comunicação são formadas por pelo menos duas etnias em conjunção – como os casos etnográficos examinados ilustram –, vemos que o exercício da racionalidade (que certamente não é privilégio da cultura ocidental) pode fluir naturalmente desde que as partes ou etnias envolvidas assumam a relação dialógica com a disposição de aceitarem o melhor argumento sobre a justificação de juízos morais postos em evidência discursivamente. Essa abertura ao melhor argumento só é possível, afinal, porque os horizontes em confronto não são absolutamente invulneráveis à razão, mas entre si porosos, como indica a já referida teoria da “fusão de horizontes”; e desde que as etnias em questão admitam dialogar, elas já estariam na prática comprometidas com a possibilidade de um acordo: primeiro, sobre as regras que governariam o diálogo, o que em si mesmo tornaria viável a comunicação interétnica; segundo, o acordo sobre os próprios juízos morais em discussão, o que tornaria realidade a comunidade de argumentação preconizada por uma ética discursiva.

A segunda consideração que ainda me permito fazer diz respeito à importância da ética discursiva para a abordagem antropológica, mesmo quando em lugar de um encontro etnográfico o que se acaba observando é um verdadeiro desencontro – e com ele a impossibilidade de uma desejada fusão de horizontes. Há algum tempo, andei trocando idéias sobre antropologia e ética com um dos bons cientistas sociais brasileiros, o ensaísta Sérgio Paulo Rouanet. (4) Em seu artigo, mais preocupado com questões cognitivas que envolvem sujeitos involucrados em culturas diferentes, Rouanet vai dizer, em certo momento, que mesmo que se exclua a possibilidade de uma fusão de horizontes entre grupos sociais separados por um absoluto e insuperável confronto de valores (ele está se referindo ao apartheid da África do Sul), mesmo assim a relação dialógica “poderia produzir bons resultados do ponto de vista de conhecimento desse sistema”. Sua atenção, naquele artigo, estava concentrada nas dificuldades de interação entre o antropólogo e o nativo (no caso os afrikaaners, os racistas brancos habitantes daquele país); e não entre estes e a população negra dominada que, de alguma maneira, ilustraria o que dissemos a respeito dos casos Tapirapé, Tükúna e Borõro, adicionando talvez, com esse caso, mais um exemplo proveniente de outras latitudes. Porém, o que importa assinalar é que para o pesquisador enquanto tal, estritamente voltado para a cognição dos valores morais de determinada etnia, qualquer que seja ela, ou desses mesmos valores inerentes a um dado sistema interétnico, o que prevalece na óptica desse pesquisador é a possibilidade de tornar os valores morais tangíveis à investigação etnográfica. E para retomar a proposta habermasiana da ética do discurso, concordaríamos com Rouanet que melhor será falarmos de um “quase-discurso” sempre que mencionarmos o produto de uma comunicação inter-cultural, seja a que ocorre entre o antropólogo e aqueles que ele pesquisa, seja aquela que tem lugar entre grupos étnicos em contato. Todavia, gostaria de acentuar que independentemente da posição teórica adotada pelo antropólogo em sua investigação da esfera da moralidade em tal ou qual etnia ou em tal ou qual sistema interétnico, essa esfera deve merecer uma atenção que não tem recebido regularmente em nossas etnografias e nem mesmo em nossos ensaios indigenistas.» ANTROPOLOGIA E MORALIDADE  (*) Roberto Cardoso de Oliveira

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